O Rejuvenescimento da Theosis na ortodoxia Luterana
por Joshua C. Benjamins /Tradução: Mateus Magalhães
Tuomo Mannermaa e seus seguidores da Nova Escola Finlandesa fizeram uma interessante consideração acerca da doutrina da justificação de Lutero, a qual tem em seu coração a ideia de participação na vida divina através da união com Cristo. Mannermaa também argumenta que o luteranismo subsequente a Lutero perdeu a ênfase do reformador na presença da vida divina de Cristo nos crentes (“Por que Lutero é tão fascinante”, em Union with Christ [1998], p. 2). No entanto, mesmo uma visão superficial dos grandes arquitetos da ortodoxia luterana revela que os herdeiros de Lutero articularam uma teologia rica e bem desenvolvida da participação (communio/κοινωνία) em Deus — uma que se inspira não apenas em Lutero, mas em uma reapropriação da noção patrística de deificação. Mesmo mantendo uma doutrina forense da justificação através da justiça imputada, os teólogos luteranos descrevem a união em termos dinâmicos: amizade com Deus, o influxo de qualidades divinas, a habitação divina e a participação na própria vida da Santíssima Trindade. Uma dessas descrições vibrantes da theosis pode ser encontrada nos escritos de Johann Gerhard (1582–1637), o teólogo educado em Wittenberg que emergiu como o maior sistematizador da tradição escolástica luterana. Gerhard elabora uma rica teologia da participação em sua exegese de 2 Pedro 1:4, que diz: “Ele nos concedeu suas preciosas e muito grandes promessas, para que por meio delas vos torneis participantes [κοινωνοὶ] da natureza divina.” Gerhard identifica sete facetas diferentes deste κοινωνία: renovação da imagem de Deus no crente; a assunção da natureza humana pelo Filho de Deus na Encarnação; a graça da adoção; união espiritual com Cristo; a graça residente do Espírito Santo; a comunicação eucarística do corpo e do sangue de Cristo; e a consumação escatológica da união com Deus na eternidade. A ampla varredura dessa divisão de sete facetas já nos sugere que Gerhard toma a participação em Deus como uma descrição abrangente da totalidade da experiência cristã.
Significativamente, Gerhard conecta sua exegese de 2 Pedro 1:4 à linguagem da deificação na tradição patrística, citando tanto fontes orientais (Dionísio, Basílio e Gregório de Nazianzo) quanto os grandes Padres ocidentais — Ambrósio, Anselmo e Agostinho. Ele cita com aprovação a famosa declaração de Agostinho de que o Filho de Deus “tornou-se participante de nossa mortalidade, para que pudesse nos tornar participantes de sua divindade” (Cidade de Deus 21:16) e que “Deus se fez homem para que o homem se tornasse deus” (Sermões sobre o Tempo 9). Gerhard conclui: “Esta é a conformidade com Deus e a formação [formitas] em Cristo de que os piedosos antigos falam com tanta frequência e que consiste, não em qualquer conversão essencial de nossa substância na natureza de Deus ou de Cristo, mas em uma mutação de qualidades e uma restauração da imagem divina, fazendo nos participantes da vida espiritual que vem de Deus (Ef. 4, 18) e comunicando-nos certas propriedades divinas, juntamente com o direito a toda a herança de Deus” (Comm. super cartaz. D. Petri epist. [Hamburgo: Hertel, 1709], p. 35). É significativo que Gerhard descreva a participação não com a linguagem forense da imputação, mas com a linguagem filial da adoção na família divina. Através da sua união com Cristo, os crentes tornam-se filhos de Deus e participam na sua vida suprema, bem como das suas propriedades. De acordo com Gerhard, essa participação alcançará sua consumação na eternidade com a visão beatífica de Deus, de modo que (citando Gregório de Nazianzo) “a deificação é o término de toda ação e contemplação”. Ao mesmo tempo, Gerhard tem o cuidado de distinguir sua compreensão da theosis do conceito tomista de participação em Deus através da caridade — embora ele ofereça uma avaliação mais otimista do papel da caridade na theosis do que Lutero havia feito, Gerhard discorda da interpretação de 2 Pedro 1:4 apresentada por Roberto Belarmino, que interpretou as “promessas” deste versículo como dons divinos — acima de tudo o dom da caridade. Belarmino concluiu que “somos feitos participantes da natureza divina através da caridade, na medida em que é através da caridade que somos feitos filhos de Deus e aqueles que são filhos de Deus são participantes da natureza divina” (De iustificatione impii 2.5 in Op. omn. 6:220 [Paris, 1873]). A isso Gerhard responde: “Concordamos que a caridade pertence àquele ‘κοινωνία (participação) na natureza divina’ de que o Apóstolo está falando, pois diz respeito à renovação e restauração da imagem divina. Concordamos também que a adoção como filhos pertence àquele κοινωνία… Mas negamos que, pela caridade, sejamos feitos filhos de Deus, uma vez que a caridade não é a causa da adoção, mas sim o sinal e o efeito dela” (Comm., 41–42). Significativamente, mesmo quando ele discorda de Belarmino sobre a primazia da caridade na adoção, Gerhard — muito mais do que Lutero — está perfeitamente disposto a admitir que a caridade é um elemento constitutivo da participação do crente na natureza divina. Citando Simão de Cássia, Gerhard afirma: “Estamos em Cristo na unidade da fé, do amor e da graça, como um galho em uma árvore ou um raio ao sol”.
A robusta teologia participativa de Gerhard é evidente não apenas em seus comentários bíblicos, mas também em suas homilias e escritos devocionais. Particularmente esclarecedora é uma de suas orações do dia da festa, onde ele descreve vividamente a estrutura da participação e declara explicitamente a inspiração agostiniana por trás dela:
Não apenas conceda seus benefícios a mim e aplique-os a mim, mas também conceda seu próprio eu à minha alma e me enxerte em si mesmo, pois eu sou um rebento de seu estoque. Pois isto é o que aprendi com Agostinho, ó vós que sois o alimento dos maduros: não vos transformareis em mim, mas estais a transformar-me em vós mesmo. Só isto eu peço: aumentai a fé em mim, pois este é o meio salutar pelo qual estamos unidos a Ti; fez-me um contigo; enxertado-me em você, de modo que você é a minha cabeça. (Homiliae XXXVI: seu meditationes breves…, ed. Georg Berbig [Dieterich, 1898], 2)
Aqui, ainda mais claramente do que em seu comentário, Gerhard enfatiza o caráter dinâmico da participação do crente em Cristo. Longe de ser uma mera conexão forense ou legal com Cristo, esta é uma habitação vibrante e orgânica da vida de Deus, através da qual a imagem de Deus é renovada e o crente é de fato transformado em Cristo. A rica compreensão de Gerhard sobre a participação em Deus não é uma anomalia na escolástica luterana do século XVII, como fica claro quando nos voltamos para Abraham Calov, inquestionavelmente um dos maiores sistematizadores da ortodoxia luterana. Em seu comentário sobre 2 Pedro 1:4, Calov esboça uma interpretação semelhante de κοινωνία/communicatio como uma união participativa abrangente entre Deus e a alma: “Communicatio implica uma união que conecta perfeitamente a alma crente a Deus, bem como uma certa participação nas glórias divinas pelo poder dessa união graciosa. Afinal, estamos cheios de toda a plenitude de Deus em razão da habitação de Cristo em nossos corações através da fé (Ef. 3:19), de acordo com a natureza da união mística e espiritual” (Biblia Novi Testamenti Illustrata…, 2ª ed. [Dresdæ & Lipsiæ: Zimmerman, 1719], vol. 2, parte 2, 1537). Assim como diz Gerhard, participar de Deus significa não apenas compartilhar metafisicamente de seus atributos e glórias, mas também compartilhar da própria vida divina através da habitação de Cristo. Como Gerhard, Calov tem o cuidado de salvaguardar essa união contra qualquer transformação da essência (μεταμόρφωσις), de acordo com o paradigma da união hipostática das duas naturezas em Cristo. Com essa ressalva, no entanto, Calov pode credenciar plenamente a linguagem patrística da deificação. A encarnação de Cristo abre o caminho para que os crentes se tornem participantes da natureza e das qualidades de Deus:
Este κοινωνία (participação) não se esgota por qualquer mutação de qualidades ou uma espécie de restauração da imagem divina. Pois possuímos a própria natureza divina em virtude de uma graciosa habitação [ἐνοίκησις] (João 14:23; Ef. 3:17) e somos feitos participantes das glórias divinas. Pois assim como o Filho de Deus se tornou um participante da natureza humana através da união pessoal, e assim como a natureza humana de Cristo se tornou um participante da natureza divina, de modo que toda a plenitude da natureza divina habita no humano (Cl 2:9), assim também, os crentes são feitos participantes da natureza divina através da união espiritual. “Deus se fez homem”, diz Atanásio em sua quinta Oração contra os arianos, “para que pudéssemos ser deificados [Deificaret] nele”. E Ambrósio, no livro Sobre a Fé, cap. 5, diz: “Cristo apresentou-se como participante de nossa fragilidade na carne, para que pudesse nos tornar participantes por natureza de seu poder divino”.
Aqui temos uma rica estrutura cristológica e encarnacional de união participativa. Na Encarnação, a plenitude da Divindade foi infundida na natureza humana de Cristo, o Deus-homem, de modo que a natureza divina habita no humano e o humano participa no divino. Agora, através da união espiritual com o Deus-homem que assumiu a carne humana para se tornar homoousios com a humanidade, os crentes, por sua vez, participam da própria natureza da Divindade para que a divindade habite neles. Mas o que exatamente essa participação implica? A resposta de Calov a esta pergunta fornece talvez a melhor indicação de sua concepção robustamente agostiniana de união com Deus como amicitia ou amizade:
Este é o principal efeito e benefício da vinda do Filho de Deus e da proclamação do evangelho: — κοινωνία (a participação) em Deus, pelo qual somos participantes da natureza divina (2 Pe 1:4) e nos tornamos um com a divindade (1 Coríntios 6:17). Pois κοινωνία pressupõe união: vivemos em Deus; ou, pela vida que vem de Deus (Ef. 4:18; Gl 2:20); e nos tornamos parceiros [socii] de Deus, a qual é uma parceria [societas] tão grande e tão afetuosa — para que qualquer um possa entendê-la — que se expressa pelo termo amizade, assim como São Tiago menciona. (Biblia Novi Testamenti Illustrata, 1587)
Mais uma vez, o que está sendo articulado aqui não é uma noção estática ou forense de união, mas uma que é ativa e dinâmica. A alma do crente vive em Deus, e esta vida é uma parceria do tipo mais íntimo. Como Gerhard, Calov apela para a tradição patrística como a proveniência para essa compreensão da participação como amizade, citando Irineu (“Ele se tornou um participante de nossa natureza para que pudéssemos nos tornar participantes da natureza divina”) e Agostinho (“O Deus abençoado e beatificador, ao se tornar um participante de nossa humanidade, ofereceu a nós o ganho de participar de sua divindade”). Deve ficar claro, portanto, que os escolásticos luteranos, longe de abandonarem a ênfase de Lutero na união com Cristo pela fé, desenvolveram a teologia da participação de novas maneiras, baseando-se explicitamente na tradição patrística que enfatizava a participação na vida da Trindade. Em diálogo com Agostinho, Ambrósio e os outros pais da igreja, teólogos como Gerhard e Calov aproveitaram o imaginário relacional de enxerto, habitação, filiação e amizade com Deus — em conjunto com a linguagem patrística da deificação — a fim de construir um conceito robusto de participação mística, sacramental e espiritual em Deus através de Cristo. Enquanto os luteranos continuaram a discordar de tomistas como Belarmino sobre o papel da caridade vis-à-vis à adoção e participação em Deus, é certamente impressionante que os escolásticos luteranos muitas vezes descreveram o significado da theosis em termos patrísticos. Às exclamações arrebatadoras de Gerhard em suas orações do dia da festa, poderíamos muito bem comparar os escritos devocionais de Belarmino: “Não se pode conceber qualquer união mais íntima do que aquela que Deus compartilha com a alma racional, como diz o Apóstolo: Aquele que se apega a Deus é um espírito com ele… Que doçura, então, que deleite a alma experimentará quando estiver tão intimamente unida a Deus, quem é a doçura infinita, para se tornar um só espírito com ele? Aqui estou claramente sem palavras para explicar o que contemplo internamente em meus pensamentos” (De arte bene moriendi, 2.4 [1620], 174). “Ó bendita união, que transforma muitos homens no único corpo de Cristo, o qual é governado por uma só cabeça e come de um só pão e bebe de um cálice e vive de um só Espírito, de modo que, apegando-se a Deus, torna-se um só espírito com Ele. O que mais pode um servo desejar senão tornar-se participante de todos os bens de seu senhor, mas também, através do vínculo do amor, tornar-se indissoluvelmente unido ao seu próprio Senhor todo-poderoso, supremamente sábio e supremamente belo?” (De ascensione mentis in Deum, 4.2 [1618], 61–62).
